En el funcionamiento real de los
sistemas culturales, cada uno de los elementos descritos hasta el momento
por las categorías básicas incluidas en los diagramas funciona como un
punto de convergencia vectorial que pone en relación iterativa a toda la
estructura. Los complejos culturales ponen en relación mutua a todas las
bases sociales dentro de un esquema de dominación y subordinación, como
corresponde a los modelos de sociedad caracterizados por la existencia de contradicciones entre
las bases sociales, como ocurre con el nuestro.
Las instancias de articulación ideológica,
dentro de este tipo de modelos, cumplen la función de poner en relación
condiciones materiales de existencia e intereses y necesidades históricos
distintos, e inclusive contradictorios, dentro de un modelo que neutralice
dichas diferencias y contradicciones para mantenerlas en condiciones de
equilibrio. Por esta razón, ilustran los modos de combinación en que
entran las concepciones del mundo, teniendo como base de regulación su
carácter ideológico; es decir, el hecho de que la regulación depende, en
última instancia, de la capacidad que tengan determinadas bases sociales
para imponer sus intereses y necesidades sobre los de otras. Por tal razón,
se constituyen en mecanismos decisivos de producción cultural. Recogiendo
lo dicho más arriba, en estas instancias se concreta la eficacia histórica de las
concepciones del mundo.
En nuestro modelo, las instancias de articulación ideológica consideradas son: la filosofía, el sentido común, el sentido
común de la filosofía, la filosofía
popular, y la filosofía oficial.
Gramsci inaugura una nueva forma de
concebir la filosofía al desarrollar el principio de identidad existente
entre ésta, la política y la historia. Esta identidad se deriva del hecho
de que no entiende la filosofía como algo abstracto sino en relación con
la historia; para él, la
filosofía es siempre la filosofía de una época; como parte que es de la
realidad, se da en relación histórica con los hombres que la producen y la
modifican, hasta el punto de que no es posible la existencia de una
filosofía “en general”, sino de diversas filosofías o concepciones del
mundo entre las cuales siempre se practica una elección. Las concepciones
del mundo se diferencian unas de otras por el hecho de que pueden existir
como concepciones afirmadas lógicamente como hecho intelectual, o como
concepciones que resultan de la actividad real de cada cual y de los grupos
sociales, es decir, como concepciones que se hallan implícitas en el obrar
de los hombres y de los grupos humanos..
Este principio de identidad entre
filosofía, política e historia se expresa en sentido histórico universal,
es decir en la historia de la filosofía y, también, en sentido histórico
concreto, es decir en la filosofía de una época o dentro de un determinado
marco de relaciones hegemónicas, por la sencilla razón de que las
concepciones del mundo responden a problemas planteados por la realidad,
problemas que siempre son «originales» y «actuales».
En
este sentido, la filosofía de una época es el presente en acto, resumen
del pasado y previsión del futuro. Desde luego, la afirmación de esta
identidad no anula sus especificaciones históricas, políticas y
filosóficas, puesto que una vez planteada su unidad Gramsci precisa que, no
obstante formar un “bloque”, pueden ser separados y distinguidos los
elementos filosóficos propiamente dichos, en los grados en que éstos se
presentan; esto es, como filosofía de los filósofos, concepción de los
grupos dirigentes (cultura filosófica) y religión de las grandes masas,
por ejemplo. De la misma manera, es posible determinar las diversas formas
de “combinación” ideológica que se dan en cada uno de ellos.
Como se demostrará en las próximas
páginas, este principio de unidad entre
historia y filosofía y
de distinción entre los elementos filosóficos propiamente dichos, es la
piedra angular que permite la elaboración del modelo histórico - abstracto
del concepto de cultura.
El uso indistinto de las
denominaciones filosofía y concepción del mundo,
por parte de Gramsci, parece designar un mismo tipo de hechos; sin embargo,
el asunto no es tan simple. En
realidad, Gramsci establece una clara distinción entre una y otra desde el
mismo momento en que se formula las preguntas: ¿Qué es la filosofía? Y,
¿En qué sentido una concepción del mundo puede llamarse filosofía?
Después de demostrar que todos los
hombres son filósofos “espontáneamente”, Gramsci se plantea el
problema de caracterizar esa forma de ser filósofos y establece una
diferencia sustancial entre las concepciones del mundo que se “adoptan”
acríticamente y que son impuestas “desde fuera”, y aquellas que se
asumen críticamente porque son elaboradas a partir de la participación
activa en la construcción del mundo y de la historia.
En
estas circunstancias, el momento de la
crítica de las concepciones del mundo señala ya una importante
diferencia cualitativa entre, por lo menos, dos tipos diferentes de
concepciones del mundo: las concepciones críticas, coherentes y unitarias,
y las concepciones acríticas, incoherentes y asistemáticas. Por otra parte,
sólo dentro de los marcos establecidos por estos dos tipos de concepción
del mundo deben ser ubicados los “elementos filosóficos propiamente
dichos” que posibilitan la distinción entre la filosofía de los
filósofos, la concepción de los grupos dirigentes o cultura filosófica y
la religión de las grandes masas. De
la misma manera, sólo dentro de este marco resulta comprensible cómo en
cada uno de estos grados existen diversas formas de combinación ideológica.
Pero ¿de dónde resultan estos
tipos de concepción del mundo y a dónde conducen respecto de sus
diferencias frente a la filosofía?
Las concepciones del mundo responden
siempre a problemas determinados impuestos por la realidad; problemas que,
en tal sentido, son siempre “originales” y “actuales”. Esto quiere decir que el asunto de las concepciones del mundo
se ubica de lleno en el nexo teoría
– práctica, concebido como un acercamiento a lo concreto de la praxis
social. Esta aproximación a la praxis social es la que permite comprender
por qué las concepciones del mundo existen en función de las bases
sociales y, más exactamente, en función de sus condiciones materiales de existencia y de sus intereses y necesidades y
de sus derechos y deberes históricos.
Aunque no exista, necesariamente,
una relación de causalidad entre la pertenencia a una clase social y la
adopción de una determinada concepción del mundo, se puede decir que
éstas expresan siempre intereses y necesidades de clase, así tales
intereses se muestren mezclados, aún de manera caótica y contradictoria.
En detalle, el asunto se explica así:
En el proceso de crítica de las concepciones del mundo la posición de los grupos
sociales, respecto de la función esencial que desempeñan en la actividad
económica productiva, juega un papel decisivo pues los grupos dominantes en
el ámbito económico también lo son política, social y culturalmente. De la misma manera, los grupos
subordinados en el ámbito económico también lo son en todos los ordenes.
La propiedad sobre los medios de
producción, la dirección y control ejercidas sobre los procesos
productivos así como la apropiación de los avances de la ciencia y la
tecnología por parte de los grupos dominantes, crean condiciones favorables
para la crítica y la sistematización de su propia concepción del mundo,
al tiempo que obstaculizan la de los grupos subordinados e impiden su
transformación en un verdadero orden intelectual, en una filosofía. De
este modo, mientras la concepción del mundo de los grupos dominantes tiende
a dotarse de organicidad, sistematicidad y coherencia, y logra expresarse
como filosofía, la de los
estratos subordinados tiende a mantenerse como un conjunto inorgánico de
ideas y opiniones, creencias y costumbres, y sólo puede manifestarse como sentido común.
Este proceso se ilustra en el Diagrama
2.
Por esta razón, se puede afirmar
que, al menos en teoría, en el proceso de diferenciación de las
concepciones del mundo, algunas logran su tránsito a un superior "orden
intelectual y moral", a una filosofía, mientras otras permanecen en
estado de inorganicidad y asistematicidad, dependiendo de las correlaciones
de fuerzas existentes entre las distintas bases sociales en cada momento del
proceso. Pero lo realmente interesante de la filosofía es que la cualidad de
sistematicidad, organicidad, unidad y coherencia no son suficientes para
definirla en su dimensión histórica. Parar que una filosofía pueda
expresarse como tal es necesario que realice su vínculo orgánico con el
sentido común, que "se convierta" en sentido común, que sea
vivida prácticamente y no sólo asumida como hecho intelectual.
Diagrama
2: Relación Filosofía - Sentido común
Si se resume lo dicho hasta el
momento, se tiene que mientras la filosofía es una manifestación orgánica,
coherente, unitaria, sistemática y crítica de las concepciones del mundo
que expresan los intereses y las necesidades de las bases sociales
pertenecientes a los estratos dominantes, el sentido común es una manifestación
más inorgánica, asistemática y acrítica de las concepciones del mundo
que expresan las condiciones de existencia y los intereses y las necesidades
de las bases sociales pertenecientes a los estratos subordinados de la
sociedad. Siguiendo a Gramsci, se puede decir que el sentido común es la "filosofía" de los estratos
subordinados o el "folklore" de la filosofía.
Pero la dificultad para que el sentido común se dote de un grado
mayor organicidad, sistematicidad y coherencia no se deriva sólo de sus
características intrínsecas sino, y principalmente, de la relación de
subordinación que establece con las concepciones propias de los estratos
sociales dominantes. Este aspecto de la cuestión es esencial para
comprender que el grado de incoherencia, inorganicidad y asistematicidad de
las concepciones del mundo, se da en función del grado de dominación y
subordinación en que se encuentren los estratos que las expresan o, en
otras palabras, de la correlación de fuerzas sociales; y que, en
consecuencia, es posible trascender este estado para alcanzar niveles
cualitativos superiores que le permitan convertirse en un orden intelectual
dotado de organicidad y sistematicidad, con capacidad para regular los
sistemas culturales, como se verá más adelante, cuando desarrollemos la
noción del «buen sentido», tema que, por razones de orden en la exposición,
será presentado más adelante.
De este modo, se pone una vez más
en evidencia el hecho de las instancias
de articulación ideológica no son cosas sino que expresan relaciones.
"Internamente", el sentido
común es coherente con las condiciones materiales de existencia y con
los intereses y necesidades de los estratos subordinados; en este sentido,
se comporta también como la ideología
de los estratos
subordinados. Esto, en razón de que el sentido común, lo mismo que la filosofía, no es sólo una forma de
pensar sino, fundamentalmente, una forma de vida, una forma de expresión de
la relación teoría - práctica.
En rigor, Gramsci considera que la
concepción del mundo de los estratos subordinados, también puede
manifestarse como “religión”
y como “folklore”; pero, a
nuestro juicio, esto no altera el planteamiento, dado que para él la religión no es otra cosa que “un elemento del disgregado sentido
común”
y el folklore la objetivación
genérica de éste.
Sin embargo, el hecho de que la
conceptualización gramsciana a propósito de las relaciones entre
filosofía, folklore, religión y sentido común, no sea suficientemente
clara, nos obliga a examinar el asunto más detenidamente pues su
ambigüedad ha conducido a interpretaciones diversas frente a las cuales
mantenemos reservas que esperamos puedan ser aclaradas a lo largo de este
capítulo. Para comenzar, una cosa es constatar la imprecisión
terminológica de la cual hacen gala los textos gramscianos, y otra,
concluir de ella la imposibilidad de definir los términos de modo tal que
expresen claramente sus contenidos sin perder la fluidez que los liga en un
todo armónicamente concebido.
Aunque Gramsci no proporcione una
definición exacta de los términos, si adelanta observaciones a partir de
los cuales es posible construir una argumentación encaminada a tal
propósito. En consecuencia, de
la relación dada entre filosofía y sentido común se deducen fácilmente
para este último los siguientes niveles analíticos y conceptuales:
El anterior nivel conceptual no
agota la explicación de la naturaleza del sentido común, pues éste no
existe sólo como expresión inorgánica de la concepción del mundo de los
estratos subordinados sino también, y además, como forma desvirtuada de la
filosofía, como sentido
común derivado de la filosofía; como expresión “filosófica” de
la concepción del mundo de los estratos dominantes de la sociedad, tal como
es entendida y vivida por los «sencillos».
Si bien Gramsci defiende la tesis de
que todos los hombres son filósofos, también aclara que la filosofía de
“todos los hombres”, la filosofía contenida en el lenguaje, en el
sentido común y en el buen sentido; en la religión y en el campo de las
creencias, supersticiones, opiniones y modos de ver y actuar, es el
resultado de la participación en una concepción del mundo impuesta desde
fuera por el conjunto social dentro del cual se inscriben los individuos.
La Filosofía, la concepción del mundo
de los estratos dominantes, es vivida de manera diferente por los «filósofos
especialistas» y por los «no filósofos», los «sencillos». Esta «filosofía» de los
«simples», de los no – especialistas, de la gente común y corriente, que expresa los intereses y las
necesidades de los estratos dominantes, es la que constituye el sentido común de la filosofía, que no debe confundirse con el sentido común a secas, pues, como ya
se dijo, éste expresa, básicamente,
los intereses y necesidades de los estratos subordinados, entendidos en
sentido histórico.
El sentido común de la filosofía puede
definirse, para mayor claridad, como una "filosofía" (entre
comillas); es decir, como una filosofía con un grado menor de
organicidad, coherencia y sistematicidad; como un nivel intermedio entre la Filosofía y el sentido común
propiamente dicho. Introducida esta precisión, las relaciones entre filosofía y sentido común quedan como se muestra en el Diagrama 3.
En esta relación, el sentido común se encuentra doblemente reforzado: a la imposibilidad de expresar
coherentemente los intereses y las necesidades de los estratos subordinados, se
suma la expresión, también incoherente e inorgánica, de los intereses y
las necesidades de los estratos dominantes.
Pero el diagrama revela todavía
otra característica del sentido
común de la filosofía, a saber: que
éste también se nutre del sentido
común. Tanto el uno como el otro están intercambiando constantemente
elementos de sus respectivas concepciones del mundo, hasta el punto de
hacerse prácticamente imposible
distinguir donde termina uno y donde empieza el otro. Sólo que este intercambio no es
equitativo o neutro; como se
verá más adelante, en esta relación el sentido común lleva la peor parte
pues se coloca en situación de subordinación.
Estos hechos, difícilmente
observables a partir de una visión única del sentido común, ilustran de manera
precisa uno de los mecanismos a través de los cuales se estructuran los “elementos
filosóficos propiamente dichos” que se generan en la relación que se
establece entre las concepciones del mundo orgánicas y las inorgánicas; es
decir, ilustran una de las formas de combinación ideológica en que se
concreta la filosofía de una época. Valga destacar, por ahora, que en esta
relación, el sentido común de la
filosofía actúa como interfase entre las concepciones más elaboradas y las menos
orgánicas y sistemáticas.
A la luz de lo dicho resulta claro
que el sentido común genérico en
su forma de “filosofía popular”,
“filosofía espontánea” o “filosofía de las grandes masas”,
sólo puede ser entendido como un conjunto complejo capaz de integrar al sentido común y al sentido común de la filosofía, como lo muestra el Diagrama 4.
Este sentido común genérico, o filosofía popular se revela así
como la “filosofía” de los “sencillos”, la “filosofía” de todo
el mundo, la “filosofía” de las multitudes, la “filosofía” de los
“no filósofos”. Pero esta generalización esconde la diferencia
cualitativa esencial marcada por la naturaleza diversa de los elementos que
entran en su composición y que hacen del sentido
Diagrama
3: Relaciones entre la Filosofía, el Sentido común filosófico y el
Sentido común
común genérico un “nombre
colectivo” que sirve para designar
“un producto y un devenir histórico”, antes que algo único y acabado.
Por una parte, la oposición
polarizada entre los intereses y necesidades de los «estratos dominantes»
y los «estratos subordinados», que sirve de presupuesto a este análisis,
implica en realidad un conjunto de contradicciones más amplias, y por ello
menos polarizadas, que expande el espectro de las concepciones del mundo
dadas en un momento particular del
desarrollo histórico. De la misma manera que existen diversas concepciones
del mundo y diversas filosofías, existe un conjunto heterogéneo de «sentidos
comunes» que responde a la diversidad de intereses y necesidades que
integran lo que hemos llamado, también con nombre colectivo, los «estratos
subordinados». Si a esto agregamos la consecuente diversidad del llamado sentido común de la filosofía,
tendremos una imagen aproximada de la múltiple combinatoria ideológica que
caracteriza a la filosofía popular y que sirve de base a las relaciones entre filosofía y sentido común.
Por otro lado, el sentido común
genérico también presenta un desarrollo diacrónico pues modifica
históricamente sus contenidos en la medida en que incorpora y “procesa”
constantemente, y, desde luego, acríticamente, los efectos producidos por
la transformación de las condiciones materiales de existencia de las
grandes masas.
En la filosofía popular o, sentido común genérico, se
sintetizan pues, en un primer nivel, las concepciones inorgánicas del mundo
que expresan los intereses y las necesidades tanto de los “estratos
dominantes” como de los «estratos subordinados», pues también pone en
contacto al sentido común con la filosofía, no directamente, sino a
través de la mediación de los «sencillos». De este modo, en la filosofía popular adquiere pleno significado las tesis gramsciana
de que el sentido común es el «folklore» de la filosofía.
Pero todavía es posible establecer
otra distinción en la relación entre la Filosofía y el sentido común, a partir del
establecimiento del papel desempeñado por la filosofía popular. Este nuevo nivel de articulación ideológica es
indispensable para comprender los fenómenos culturales de masas que se
expresan con más fuerza en los sistemas culturales. A este nuevo nivel lo
llamamos filosofía oficial y se
ilustra en el Diagrama 5.
Es usual encontrar en algunas
interpretaciones del pensamiento gramsciano una definición de la filosofía oficial que la identifica
de modo absoluto con las concepciones del mundo no populares, con las
concepciones orgánicas, unitarias y sistemáticas de los “estratos
dominantes”. Sin embargo, al tenor de lo dicho hasta ahora, parece que tal
tipo de afirmación no es pertinente.
En realidad, ocurre que las
relaciones entre filosofía, sentido
común de la filosofía y sentido
común, integran un complejo ideológico que, en cada momento de su
desarrollo, tipifica a la llamada “filosofía
oficial”. La filosofía oficial es, pues, la
instancia ideológica en la cual se articulan las concepciones del mundo de
los “estratos dominantes” y los “estratos subordinados”, pero bajo
la hegemonía de los primeros. La lógica de estructuración de la filosofía
oficial viene de las bases sociales dominantes con cuya ideología se
determinan los contenidos de las filosofías oficiales. De allí el
carácter direccional que tiene el ejercicio hegemónico: en la filosofía oficial predominan los intereses y necesidades de las
bases sociales dominantes.
En la filosofía oficial se produce la síntesis
ideológica de intereses opuestos y contradictorios, en virtud de la cual
los intereses particulares de los “estratos dominantes” aparecen como
los de toda la sociedad. Así
la filosofía oficial sirve para ilustrar el momento en que la
relación entre el sentido común
y la filosofía deviene política;
sirve para explicar por qué los grupos sociales provistos de una
concepción del mundo que no ha
superado su condición de sentido común, por razones de subordinación y
sumisión “toman en
Diagrama
5: La Filosofía oficial
préstamo” otra concepción, la
concepción “oficial” impuesta por los grupos dominantes.
Desde luego, este último aspecto no
constituye un argumento que pueda ser utilizado para demostrar que el
sentido común es un simple reflejo deformado de la concepción del mundo de
los grupos, dominantes pues, como ya se ha dicho, en él también están
presentes las concepciones que se derivan de los reales intereses de los “estratos
subordinados” así no se tenga plena conciencia de ello o no se
manifiesten orgánica y coherentemente.
Como se verá más adelante, la filosofía
oficial no podría universalizar la concepción del mundo —y por esta
vía los intereses y las necesidades— de los grupos dominantes si, al
mismo tiempo, no integra y reconoce, aunque sea parcialmente, los de las
clases subalternas. Con esto creemos interpretar adecuadamente
la observación de Gramsci según la cual no es posible separar la
filosofía del sentido común dado que el nexo existente entre una y otro es
el que garantiza la conservación de la
unidad ideológica de todo el bloque social así constituido.
Antes
de abandonar el punto es necesario subrayar que la autonomía de esta
instancia articulatoria no afecta la de los elementos que la integran, de
modo que la filosofía, el sentido común derivado de ella, la filosofía
popular y el sentido común,
siguen desarrollándose independientemente. Dentro de los marcos de la
relativa autonomía impuesta por el carácter que asumen sus múltiples
relaciones, cada uno de ellos responde a las exigencias de su propio devenir,
modificando su estructura y contribuyendo de está manera, al cambio, total o parcial, del panorama ideológico
de una época. Todo ello, al tenor de las necesidades que está les plantee.
Pero aún bajo estas consideraciones, la filosofía oficial tiene la
importancia que se deriva del hecho de que aparece como la síntesis de
todas las concepciones del mundo existentes en un sistema dado, como la
"media" que regula todas las contradicciones existentes entre las
bases sociales y asegura el equilibrio del sistema.
En los sistemas culturales, la
responsabilidad de "organizar" estas instancias de articulación
ideológica está a cargo de los intelectuales.
Para hacer compatible su existencia con la nueva función desempeñada
por el grupo en el mundo de la producción económica, política y social,
las bases sociales que surgen históricamente como bases sociales
fundamentales crean sus propias capas de intelectuales, crean a los
organizadores de las nuevas concepciones del mundo.
La función de estos intelectuales
será, pues, la de “ordenar” la concepción del mundo del grupo al cual
pertenecen, en la perspectiva de garantizar un nuevo equilibrio entre la
teoría y la práctica, como condición de estabilidad del nuevo orden
social.
Para comprender a cabalidad el
sentido de esta afirmación debe quedar claro que la creación de una
concepción del mundo no es sólo una labor intelectual. Una nueva
concepción del mundo se construye lentamente, con ritmos y tiempos
distintos, en espacios variados, y cubre aspectos tan variados como la
ciencia, la técnica y la tecnología, la estética, el arte, la filosofía,
la política, el derecho, la ética, la moral, la religión, la moda, los
estilos, los modos de hacer y de pensar, produciendo cosas nuevas, adaptando
las viejas, tomando en préstamo de aquí y de allá; en fin, diseñando y
perfilando una nueva cultura, un nuevo modo de ser sobre la tierra. La
enorme variedad de expresiones culturales que encontramos utilizando apenas
un marcador geográfico o territorial, muestra cuan compleja y variada es
esta tarea. La coexistencia de diversos sistemas políticos, de religiones,
de códigos estéticos, de normas jurídicas, de formas de gobierno, ilustra
este argumento ya se examine desde una perspectiva sincrónica o desde una
diacrónica.
Esto significa que el concepto de intelectual utilizado por Gramsci es
muy amplio, y que se refiere tanto a una categoría social, una base social
o un conjunto de bases sociales, como a una función cumplida por todos los hombres, desde
los trabajadores menos calificados, hasta los científicos más
especializados. Todos y cada uno, en el desarrollo de nuestra vida cotidiana,
que se da desde la mañana hasta la noche, y aún durante ésta,
participamos de la construcción de nuestras concepciones del mundo,
elaborándolas teórica o prácticamente, pensándolas, escribiéndolas o
poniéndolas en práctica. Una concepción del mundo que no se exprese en la
práctica, que no modifique el modo de vida de la gente, que exista sólo en
la mente de algún iluminado, no existe para la vida social. Otra cosa es
que se puedan discriminar diferentes "categorías" de
intelectuales.
Esta función ordenadora representa
el momento de la crítica; constituye el movimiento en virtud del cual las
concepciones del mundo devienen críticas, orgánicas, coherentes, unitarias
y sistemáticas. Cuando esto ocurre, las concepciones del mundo dejan de ser
concepciones “a secas” y se transforman en filosofías. Sólo que no todas realizan este
tránsito. Todas las
concepciones del mundo nacen como conjuntos disgregados de ideas y opiniones, creencias y costumbres; pero únicamente logran convertirse
en filosofías aquellas que superando este nivel, por ser críticamente
coherentes, pueden constituir un «orden
intelectua» reducido a unidad y dotado de organicidad y sistematicidad.
En esto consiste el proceso de crítica de las concepciones del mundo,
proceso en el cual participan, aunque de manera distinta, las dos
categorías fundamentales de intelectuales definidas por Gramsci: los intelectuales orgánicos y los intelectuales
tradicionales dentro de las cuales se ubican todos los hombres pues,
según Gramsci, los no intelectuales no existen.
Son aquellos que están vinculados
"orgánicamente" a las bases sociales que surgen como nuevos
actores a la vida económica, social, política y cultural, de un sistema
dado. Esta vinculación orgánica los hace responsables de producir las
condiciones materiales de existencia y definir los intereses y necesidades correspondientes, pues sólo de esa
manera se logra hacer histórica la nueva concepción del mundo.
En la sistematización que hace
Piotte de la noción gramsciana de intelectual
define las funciones más importantes de los intelectuales orgánicos: son
los organizadores de la función económica del grupo social al cual están
ligados orgánicamente; también son los portadores de la función hegemónica ejercida
por los grupos dominantes en la sociedad civil; son los responsables de
suscitar en los miembros de la base social la toma de conciencia sobre su
comunidad de intereses y de hacer homogénea y autónoma la concepción del
mundo.
De este modo, se puede concluir que
la función del intelectual orgánico
es construir el "mundo objetivo" en el que las nuevas bases
sociales se reconocen a sí mismas como tales, de acuerdo con lo dicho en el
capítulo segundo. Por eso, nadie escapa a la condición de intelectual orgánico en relación con la base social a la que
pertenece.
El intelectual tradicional, por su parte,
es definido como la categoría de intelectuales propia de las bases sociales
preexistentes, frente a quienes los orgánicos disputan su supremacía. Por
su función representan, entonces, el pasado, lo viejo, lo que se opone a la
consolidación de las nuevas bases sociales.
Como en el desarrollo de los
sistemas culturales hay un alto grado de reciclaje de las bases sociales; y
como los individuos pueden pertenecer simultáneamente a diferentes bases
sociales, una vez que se ha logrado consolidar una base social, el
mantenimiento de las condiciones de equilibrio que le garantizan su
permanencia y estabilidad hace que sus intelectuales orgánicos devengan
tradicionales, si no para todos los efectos, al menos para algunos. También
puede ocurrir que, desde una perspectiva sincrónica, los miembros de una
misma base social se desempeñen simultáneamente como intelectuales
orgánicos y tradicionales, en dependencia del papel que asuman dentro de
las pugnas por la hegemonía que caracterizan a todos los sistemas
culturales.
En nuestro modelo, las instancias de
articulación ideológica constituyen puntos de encuentro de estos dos tipos
de intelectual, lugares de lucha y de transacción, escenarios de victorias
y derrotas, de acuerdos y desacuerdos, de consensos y disensos, lugares
donde se juega el equilibrio y la estabilidad de los sistemas, donde se
generan turbulencias y caos, donde interviene el azar y donde se impone la
acción consciente; en últimas, crisoles donde se "cocina" la
cultura.
El
modelo ilustrado por los diagramas presentados hasta aquí, describe la
matriz de producción de concepciones del mundo, la cual funciona como el campo de fases) en el cual se
despliegan las estructuras que subyacen a los sistemas culturales.
En
esta matriz, los hechos culturales constituyen, pues, expresión de la
compleja red de relaciones en que entran las bases sociales, hasta el punto
de que no hay hecho cultural que no sea manifestación de la, también
compleja, red de relaciones en que entran las concepciones del mundo de las
bases sociales que constituyen el sistema. En nuestro modelo, las instancias de articulación ideológica funcionan como mecanismos u
operadores que le confieren sentido a los hechos culturales, pero se
constituyen, a su vez, en productos culturales.
En
esta Dimensión Lógica o Histórico Abstracta del concepto de cultura, los
hechos culturales expresan estas complejas combinatorias ilustradas por las instancias de articulación ideológica. El elemento que regula las
relaciones entre cada una de estas instancias, desde esta perspectiva, es la
ideología, pero la ideología
entendida como el bloque ideológico
que existe en tanto síntesis política de fuerzas que chocan entre ellas,
dándole configuraciones específicas a la sociedad en un momento dado.
La
hipótesis que se propone es que no hay absolutamente ningún hecho de la
cultura que no pueda ser ubicado en ese marco. A esta estructura la llamamos
matriz de producción de concepciones
del mundo.
Pero tal como está planteada,
esta matriz se comporta todavía como una especie de "caja negra".
Por la vía de la ideología se ha podido entrar un poco en ella e
interpretar la lógica que la regula, pero aún no es clara su lógica de
funcionamiento. Para desentrañarla se debe analizar con más detalle la
estructura compleja ilustrada en el Diagrama
6.
Hasta
el momento, la matriz muestra la existencia de bases sociales dominantes (BsD) y bases sociales
subordinadas (BsS).
Las relaciones entre estas bases sociales se regulan por fenómenos de
correlación de fuerzas que alteran constantemente las condiciones de
dominación y subordinación. En este caso, la línea de correlación de fuerzas
sociales (LCfs) marca el límite entre las bases
sociales dominantes y las bases
sociales subordinadas en condiciones de un modelo en equilibrio.
En
segundo lugar muestra la existencia de un conjunto diverso de bases sociales,
cuyo número varía en función del tipo de sistema cultural en
Diagrama 6: Matriz de producción de concepciones del mundo
cuestión
(bsx - bsn). Este aspecto del modelo tiene particular importancia por el hecho de que los sistemas
culturales se caracterizan por la constante trasformación de la
composición de las bases sociales que los integran. Dependiendo de las
características del sistema, sus transformaciones dinámicas hacen que «entren»
y «salgan» bases sociales del sistema, y que la permanencia de cada una de
ellas varíe en relación con la de las otras. La metáfora que puede
ilustrar este hecho es el tranvía de San Francisco: nunca se detiene, se
mueve despacio y los pasajeros suben y bajan, constantemente, con el
tranvía en movimiento. De ese modo, dependiendo de por dónde transite, en
un momento habrá más jóvenes que viejos, más negros que blancos, más
chinos que latinos, más protestantes que católicos, etc., algunos de los
cuales hacen el recorrido completo, otros medio recorrido, algunos de
fracciones muy cortas e, inclusive, algunos equivocan la ruta y toman el
tranvía equivocado debiendo «abandonarlo». Asumiendo que cada pasajero o
grupo de pasajeros pueda representar una base social, tenemos una imagen
aproximada de la complejidad de constitución y de comportamiento del
sistema.
Valga
anotar que la aleatoriedad de este tipo de composición es inherente a la
naturaleza de los sistemas culturales, y que las diferencias cualitativas y
cuantitativas existentes entre las bases
sociales son determinantes para la caracterización del sistema.
En
tercer lugar enfatiza el hecho de que a cada base social le corresponden, en
teoría, unas determinadas condiciones materiales de existencia, específicos intereses y necesidades históricos y una
determinada concepción del mundo (relación
bsx - Cmex -
Inhx - CMx).
En
cuarto lugar, muestra la coexistencia de diversas concepciones del mundo al
interior de un mismo sistema cultural (CMX - CMn),
En quinto lugar, ilustra el
carácter político que asumen las relaciones entre las bases sociales, en
función de la correlación de fuerzas existente entre ellas en cada momento.
En un primer nivel, esto es evidente
tanto para la filosofía (F) como para el Sentido Común (SC). En su condición de "nombres
genéricos" ya se ha afirmado que expresan filosofías y sentidos comunes que coexisten en una determinada época o "ambiente
cultural". La relativa estabilidad de este tipo de concepciones del
mundo se explica porque sus contradicciones fluctúan dentro de ciertos
límites, marcados, a su vez, por los límites de fluctuación de la
correlación de fuerzas sociales.
En todo sistema cultural la
correlación de fuerzas entre los bloques sociales fluctúa dentro de un
rango descrito por lo que podemos llamar los límites máximo y mínimo o
superior e inferior (LScf - LIcf)
de la correlación de fuerzas. Esto quiere decir que mientras las
fluctuaciones que afectan estas relaciones no sean lo suficientemente
fuertes como para desestabilizar el sistema, las instancias de articulación ideológica
absorberán las contradicciones generales del sistema y las neutralizarán,
haciendo que éste permanezca en equilibrio. La filosofía regulará las contradicciones que se puedan presentar al
interior de las bases sociales dominantes, el sentido común hará lo propio con las de las bases sociales
subordinadas; y el sentido común de
la filosofía sintetizará estos ajustes, regulando el sistema desde los
intereses de los estratos dominantes. De no ser así, significaría que la
relación de dominación y subordinación se habría modificado a favor de
los estratos subordinados.
Lo mismo ocurre con la filosofía popular (FP) y la filosofía oficial (FO), aunque en un nivel superior de
articulación que presupone el que acabamos de describir. La filosofía popular es una instancia
en la cual se articulan ideológicamente los intereses de los estratos
subordinados con los de los estratos dominantes, pero en un nivel de
elaboración de la concepción del mundo de estos últimos más inorgánico
y asistemático que el expresado por la filosofía. Se puede decir que la filosofía popular "acerca"
a los estratos subordinados a la concepción del mundo de los estratos
dominantes, poniéndolos en contacto con los "sencillos" de estas
capas, con la forma como la "gente común y corriente" expresa los
intereses y necesidades dominantes. El efecto político de esta regulación
ideológica es claro y evidente: tiene la función de atenuar las
contradicciones para mantenerlas dentro de rangos de equilibrio.
Por eso en el Diagrama el sentido común de la filosofía y la filosofía oficial coinciden con la línea media de correlación de
fuerzas que corresponde a las concepciones medias del mundo existentes en un
momento dado del desarrollo de los sistemas culturales. Estas concepciones
están en el límite de la contradicción ente lo dominante y lo
subordinado, con la particularidad de que la filosofía oficial contiene y resume,
sintetiza, todo el complejo de instancias
de articulación ideológica.
De este modo, la filosofía oficial caracteriza, término medio, la filosofía de una
época, expresa la concepción del mundo hegemónica que, a su vez, estaría
expresando la concepción del mundo de las bases sociales medias, regulada
por la ideología de los estratos dominantes. En otras palabras, la filosofía oficial expresa al bloque ideológico que sintetiza
políticamente a las fuerzas sociales que pugnan por la hegemonía.
Como ya se ha dicho, las
concepciones del mundo interesan
en tanto actos históricos; es decir, en tanto se constituyen en hechos que
transforman la realidad. Eso significa que cada una de las instancias de articulación ideológica tiene
su traducción en hechos culturales. Más exactamente, dichas instancias
sólo pueden expresarse como hechos culturales de dimensión tres; en la Dimensión
Real de la cultura. De este modo se cumple el presupuesto teórico del cual
partimos: una concepción del mundo sólo es históricamente verdadera
cuando es síntesis de la relación entre teoría y práctica, cuando
deviene praxis, cuando transforma prácticamente
la realidad.
Por esta razón, la matriz de
producción de concepciones del mundo, que en el fondo se comporta como una
matriz de producción de sentido, debe ser complementada con un eje que
ilustre su devenir cultura. Este "tránsito" se puede describir
así:
Las concepciones del mundo
dotadas de más alto grado de organicidad y sistematización, las que han devenido filosofías, se expresan como cultura de élite (CE). Por oposición, las concepciones del mundo subordinadas, del tipo sentido común se expresan como cultura popular o folklore (CP), y las concepciones del tipo filosofía oficial, se expresan en
los hechos típicos de la llamada cultura
oficial (CO). Así, estas formas de expresión de la cultura pueden
asimilarse también a instancias de
articulación cultural, en la medida en que designan complejos culturales heterogéneos,
múltiples, diversos, dinámicos y contradictorios.
La síntesis de estas formas de
expresión de las concepciones del mundo configuran el campo genérico de lo
que se denomina la CULTURA (C)
como concepto genérico. El Diagrama
7 completa el ciclo de componentes de la matriz incluyendo el eje de la
cultura.
Pero, de nuevo, como en el caso
de las concepciones del mundo y de las instancias de articulación
ideológica, estas distinciones realizadas sobre las manifestaciones
culturales son de tipo lógico, son distinciones conceptuales que operan
sobre la realidad para develar su sentido, para explicar su significado, en
el marco complejo de los sistemas culturales. En la "dimensión
tres" de la cultura, cuando ésta existe no a nivel lógico sino como
hecho objetivo y real, como algo concreto, estas instancias de articulación cultural se mezclan, se integran,
intercambian elementos, se retroalimentan. No obstante, en todos los casos,
cada una de ellas deriva sus contenidos de los tipos específicos de
relaciones que se den entre las bases sociales. De allí que se
Diagrama
7: Matriz de producción de cultura
pueda afirmar que, en última
instancia, la cultura es un hecho de naturaleza política.
El concepto de cultura de élite es usado en este modelo para designar el conjunto
de manifestaciones culturales que
expresan las concepciones del mundo de los estratos dominantes que se
manifiestan como filosofía. Este
concepto, como los otros que lo complementan en el diagrama que ilustra el
modelo, es, en sí mismo, ya una manifestación de la relación de
dominación y subordinación que connota la realidad desde la visión del
mundo de estos estratos.
En sentido estricto, la cultura de élite expresa los
intereses y las necesidades, y la propia concepción de lo que son los
deberes y derechos, de las bases sociales ubicadas entre el límite superior
de la correlación de fuerzas (LScf)
y la línea media de correlación (LCfs), dentro de las cuales está
un sector de las bases sociales medias.
La
cultura de élite está informada
por los procesos de globalización de la cultura. Por su posición respecto
del desarrollo de las fuerzas productivas, absorbe con facilidad las
innovaciones propiciadas por el desarrollo tecnológico y por el contacto
con las bases sociales dominantes en el ámbito internacional. En su
interior se decantan las formas más «rancias» y «elaboradas» de la
cultura, el «buen gusto», el arte, la moda, la ciencia y la tecnología, y
los esquemas ideales de la vida cotidiana basados en el poder económico y
político. Su poder y su fuerza derivan de la relación hegemónica que
establecen con las concepciones y las ideologías de los estratos
subordinados de la sociedad. No obstante, su condición de instancia de articulación cultural
hace que también incorpore elementos de la cultura oficial y de la cultura popular.
En principio, y en sentido estricto,
entendemos por cultura popular al
conjunto de manifestaciones propias del sentido común o concepciones del
mundo de las bases sociales subalternas o estratos subordinados de un
determinado sistema cultural. La cultura popular corresponde a las bases sociales localizadas entre
el límite inferior de la línea de correlación de fuerzas (LIcf) y la línea media de correlación (LCfs), dentro de las cuales también se encuentra un sector de las
bases sociales medias.
La cultura popular expresa tanto al sentido común como al sentido común de la filosofía, en lo que tienen de específico.
Pero también expresa lo que tienen en común y comparten en la filosofía popular.
Queda claro, pues, que la cultura popular no es homogénea y
uniforme y que no hace referencia al pueblo
como ente genérico. Por el contrario, resume la heterogeneidad de las bases
sociales instrumentales y subordinadas, tanto en su dimensión diacrónica
como en la sincrónica. De allí su riqueza y variabilidad.
Las formas más características
asumidas por la cultura popular
están relacionadas con el folklore,
entendido a la manera gramsciana; es decir, no como algo pintoresco y
exótico sino como expresión de las concepciones del mundo y de la vida de
los estratos de la sociedad contrapuestos a aquellos que expresan las
concepciones «oficiales».
El hecho de que la cultura popular sea expresión de concepciones del mundo
inorgánicas, poco sistemáticas y con altas dosis de incoherencia, no está
indicando que se trate de formas de ser de la cultura con menor valor que
las expresadas por la cultura de
élite. Si en algún sentido se da este tipo de interpretación, obedece
ya a una ideologización realizada desde la concepción de los estratos
dominantes, para los cuales es difícil reconocer simplemente como
diferentes, esto es, ni mejores ni peores, estas formas de expresión
cultural. Valga anotar, de paso, que la misma calificación de
«inorgánicas», «incoherentes», «asistemáticas», etc., aplicada a las
concepciones del mundo de los estratos subordinados, se construye desde la
lógica de las bases sociales dominantes.
La cultura oficial representa la instancia de articulación cultural
que sintetiza y regula todo el sistema cultural desde una perspectiva
hegemónica. En este nivel, se expresa la "neutralización" de las
más importantes contradicciones existentes entre las bases sociales y se
concreta la configuración del bloque
cultural hegemónico.
La cultura oficial no es, entonces, una
cultura «impuesta» desde arriba, que domina y subyuga a las culturas
populares, sino una instancia en donde, permanentemente, se «negocian»
consensos y disensos, y en donde entran en contacto la cultura de élite y la cultura popular. En la cultura oficial se expresan lo que
podríamos llamar las concepciones «medias» del mundo, aquellas que logran
integrar, bajo la forma de actos históricos, de praxis social, las
condiciones materiales de existencia, los intereses y necesidades, y los
deberes y derechos históricos de las bases sociales fundamentales que
intervienen en la construcción de bloques culturales de masas.
Aunque no resulte completamente
cierto, se puede decir que la cultura
oficial se expresa como la «cultura de las mayorías». Sin embargo, es
necesario aclarar que «las mayorías» no existen como categoría social
concreta, con independencia de las bases sociales. Más bien, son formas de
expresión de estas últimas, que se configuran ocasionalmente, a propósito
de situaciones determinadas.
En el campo de fases que describe
los sistemas culturales, la cultura
oficial representa el punto de equilibrio máximo alcanzado por el juego
de las contradicciones existentes entre las bases sociales. Este equilibrio
se da en condiciones de alta inestabilidad, así logre permanecer dentro de
sus límites por períodos de tiempo relativamente largos.
Lo anterior muestra que el concepto
genérico de cultura es sólo un
cascarón vacío que debe llenarse de contenidos; en este caso, con los
contenidos de las instancias de
articulación cultural. En el nivel de abstracción en el que nos
encontramos, es decir el correspondiente a la dimensión dos o Dimensión Histórico Abstracta; o, si se quiere, Lógico Histórica, estos
contenidos se dan como el conjunto de manifestaciones, teóricas y
prácticas, de las concepciones
del mundo que existen en condiciones específicas de tiempo y lugar. Sólo
que dichos contenidos se presentan despojados de sus formas históricas
específicas, las cuales aparecen en la dimensión tres, en la cultura como
hecho real o «mundo objetivo».
El Diagrama 7 ilustra la primera forma
de representación del concepto de cultura derivada del modelo de relaciones
entre las categorías centrales que proponemos para el análisis cultural.
Sin embargo, con este ejercicio apenas hemos descrito la punta del iceberg. La tentación a reducir la
cultura al modelo formal de relaciones entre categorías debe ser superada
pues el universo contenido en cada una de ellas es, como se ha visto,
múltiple y complejo. Para profundizar en su análisis, en los capítulos
siguientes desarrollaremos la relación entre hegemonía y cultura, y
analizaremos el carácter dinámico de las estructuras culturales.
