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Literary Research/Recherche littéraire 19.37-38 (2002): 161-82 Réflexions sur l’humanisme de Mongo Beti Cette étude se propose d’examiner, dans un premier temps, l’humanisme de Mongo Beti, la particularité discursive que l’auteur a apporté[1], durant toute sa vie, à la culture littéraire africaine, surtout sub-saharienne, et, dans un deuxième temps, le caractère itératif et presque ressassé de la thématique qui a servi d’armature idéologique à ses romans. Je me limiterai, pour ce faire, à deux œuvres importantes, Perpétue et l’habitude du malheur et L’histoire du fou, publiées respectivement en 1974 et en 1994, dont certaines idées fondamentales telles que la dictature, l’insécurité socio-économique, la corruption[2] et la révolte – indices d’un avenir orageux et inquiétant – se recoupent et sautent trop aux yeux pour qu’on les passe sous silence. D’aucuns me taxeraient de parti pris vis-à-vis de ces deux œuvres, mais je dois préciser d’emblée que ce choix ne relève d’aucune prétention à sous-estimer le reste de sa collection romanesque, non moins riche, pour la plupart, que les œuvres en question, sinon à insister sur le fait que bien des idées se font pendant dans les deux romans, à telles enseignes qu’elles méritent d’être explorées. Nous parviendrons ainsi, au bout de cette étude, à désamorcer toute hypothèse tendancieuse qui ne verrait dans l’attachement plutôt viscéral qu’il avait pour les thèmes déjà parus dans ses premières œuvres qu’une preuve de tarissement d’idées. Rebroussons chemin, toutefois, pour préciser que cet écrivain camerounais a occupé pendant toute sa carrière une place de choix dans le courant littéraire de l’Afrique sub-saharienne, puisqu’il y a à son effectif tout un éventail de romans et d’essais qui reflètent un itinéraire honorable allant de l’époque coloniale jusqu’à nos jours. De ce corpus littéraire, il ressort un souci inflexible qui fait de lui l’un des plus rares écrivains du continent qui aient su reformuler leurs discours anticolonialistes en les moulant sur les péripéties politiques de l’Afrique d’aujourd’hui. L’univers socio-politique de Mongo Beti s’inscrit ainsi dans la mouvance humaniste et comporte un élément idéologique qui mérite d’être souligné au seuil de cette étude. Par un rappel de l’histoire, Beti s’est proposé de mettre à nu la collusion entre les anciens maîtres et les dirigeants africains, dictateurs pour la plupart, et, par le même biais, d’éduquer le peuple sur les réalités aussi bien politiques qu’économiques de leur pays. C’en est de même pour ses lecteurs français, bien évidemment en mauvaise posture, du seul [fin page 161] fait qu’il n’ait jamais émoussé ses propos contre la métropole où il avait longtemps résidé avant de regagner son pays dans les années 90. L’art d’écrire chez Mongo Beti se voulait donc un engagement, implacable dans son genre, qui visait l’épanouissement de la personne, son devenir, et cela par le truchement d’une sensibilisation idéologique. Dans Perpétue et l’habitude du malheur[3] et L’histoire du fou, ce souci est manifeste. On précisera, d’ailleurs, que le discours betien se charge d’un élément universaliste. L’auteur a toujours placé ses œuvres dans le terroir camerounais, mais il n’est pas moins vrai qu’elles accusent une pertinence spatio-temporelle sur presque tout le territoire africain. Indéniablement, l’engagement de Mongo Beti sort de l’ornière nationaliste que bon nombre d’écrivains africains ont suivie, s’affirmant ainsi comme un humanisme à portée universelle que l’on ne saurait figer dans son acception renaissante. Nous ouvrirons ici une parenthèse, en guise de précision définitionnelle du concept, pour en dégager la valeur universelle. A. Humanisme : Essai de définition Comment définir un terme qui a évolué à travers des siècles, terme auquel des générations d’usagers ont apporté des nuances relatives à leurs temps et à leurs idéologies, et qui s’est ainsi avéré polysémique ? Tâche difficile qui oblige tout d’abord à schématiser l’évolution du concept afin de mieux en cerner le sens universel. Notons en premier, sous forme d’incise, que Le Petit Robert en donne trois entrées dont les deux premières font état, d’une part, de toute théorie ou doctrine qui aurait pour fin la « personne humaine », son « épanouissement », et, d’autre part, d’un mouvement d’esprit de la Renaissance qui s’efforce à « relever la dignité de l’esprit humain et [à] le mettre en valeur ». Vient en troisième position « la formation de l’esprit humain par la culture littéraire ou scientifique », sens beaucoup plus usité académiquement et qui est resté générique pour désigner l’ensemble des matières non scientifiques – les humanités. Le concept est d’origine gréco-romaine, mais l’usage ne connaîtra son apothéose qu’entre les années 1300-1500, surtout au XVIe siècle. Le terme finit par s’identifier avec la Renaissance, période d’essor culturel qui redonna toute une nouvelle image au monde, par son effet de transformation culturelle et d’une nouvelle conception de l’homme. Robert Fernand[4], dont l’ouvrage est notoire, en arrive à formuler la thèse suivante : Il convient d’appeler humanisme, dans l’histoire des idées, toute période où la voie du renouveau est cherchée, comme elle le fut alors par des disciplines plus humai[fin page 162]nes, ou reputées plus humaines, que celles de l’époque précédente. Il y a humanisme chaque fois que la doctrine qui naît doit sa vogue à un effort pour atteindre plus largement l’essence de l’être humain. (22-3) Deux observations s’imposent ici : l’humanisme implique le renouveau, une certaine rupture avec le passé. Même si la Renaissance signifie la résurrection des idées gréco-latines, elle implique aussi le renouveau, une refonte, pour ainsi dire, de l’Antiquité, et non une simple transplantation des idéaux de cette époque. Deuxièmement, ce renouveau porte sur l’humanité. L’homme devient le centre d’intérêt de ce renouveau. L’humanisme continuera donc d’influencer toute étude consacrée à l’humanité, et d’inspirer une certaine disposition bienveillante à l’égard de l’homme. Il vise la libération de l’homme, et cela, par l’application des valeurs aussi bien morales qu’intellectuelles de l’époque gréco-latine aux exigences de l’heure. On notera ici qu’il existe un lien entre l’humanisme (en tant que culture) et la morale, et que cette complémentarité n’est pas seulement rabelaisienne[5], comme Bruézière le souligne si bien, mais aussi applicable à d’autres humanistes : « Pour l’humaniste de tous les temps, Budé, Rabelais, Erasme, comme pour Georges Duhamel, la voix de la conscience, l’exigence morale reste l’alpha et l’oméga du comportement humain (L’Humanisme de G.D.[6], 12) ». On reconnaît à Rabelais des préceptes expressifs, eu égard à l’interprétation de l’humanisme, mais c’est plutôt à Montaigne que l’on doit la meilleure expression qui ait doté le terme de son vrai sens moderne : « Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition » (Essais, L.III.). En d’autres mots, l’être humain est doté d’une essence particulière non-animale qui le caractérise en tant que tel, et qui l’identifie à toute autre créature de son espèce. L’analyse de Bruézière explique davantage pourquoi cette version a fait école, puisque le terme servira plus tard de point d’appui à plusieurs mouvements, entre autres, littéraires, politiques, philanthropiques : Cette formule ne suppose pas seulement l’existence d’une nature humaine intangible, dans l’espace comme dans le temps mais aussi, au nom de cette nature-même, elle impose à chacun de ceux qui en sont pourvus le respect pour tout autre homme, où qu’il soit, d’où qu‘il vienne et quelle que soit l’époque où il vit. (HGD 14) Voilà ce que le terme renferme d’universel. Il a une valeur spatio-temporelle puisqu’il est porteur d’un sens qui fait appel non seulement à la morale, facteur sous-jacent à la culture, mais aussi à une disposition bienveillante de l’homme envers son prochain. Dès lors, il faut convenir, [fin page 163] d’une part, que l’altruisme implique le même sens, en tant que précepte biblique et fondement de l’humanisme chrétien qu’on a souvent attribué à Erasme, et, d’autre part, que cette notion est la quintessence même de l’histoire des Bons Troglodytes, quand bien même mythique, que Montesquieu nous raconte dans Lettres Persanes – la bienveillance des uns envers les autres. Nous sommes déjà au XVIIIe siècle, période importante de l’histoire, où l’humanisme, en tant qu’expression axée sur la libération et l’égalité de l’homme, tend à se concrétiser dans les écrits, accusant ainsi un sens qui sera désormais consacré par la Déclaration des droits de l’homme en 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits…. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme ». Force est de reconnaître à Montesquieu ce fameux cri de protestation de L’esprit des lois, qui fait de la liberté une qualité innée à l’homme, et qui continue de servir de slogan aux associations politiques et à credo contestataire, pour son apport à la question humaniste. Si bien que la Déclaration des droits de l’homme n’est en réalité qu’un aboutissement, soit une reformulation conséquente, des pensées humanistes. Précisons, pour faire vite, que toutes les études humanistes se fondent sur un dénominateur commun qui est la reconnaissance des valeurs humaines. Le principe fondamental de l’humanisme, alors, c’est l’homme, son épanouissement, sa liberté, bref, la primauté et la prépondérance de toutes ses dimensions humaines. Si, aujourd’hui, le terme s’emploie pratiquement en permutation avec l’humanitarisme – acception restrictive, pour ce qu’elle renferme d’éthico-religieux, mais paradoxalement englobante à cause de l’aspect intellectuel qu’elle revêt – c’est qu’il a continuellement cédé le pas à ce dernier au fil des siècles, et plus tard sous l’effet des événements politiques qui continuent de créer des fossés matériels dans les sociétés. Or, la banalisation du terme au profit de l’humanitarisme ne serait guère inexcusable puisque l’humanisme implique aussi la bienveillance envers les nécessiteux. Comme nous avons l’habitude de le voir, de nos jours, à l’ouverture des conférences des pays industrialisés, les écologistes se réclament eux aussi de l’humanisme, de par leur ton de plus en plus criard au nom des animaux. Si une telle revendication est bien fondée, l’humanisme prend, à coup sûr, une dimension nouvelle, hors du commun. Ainsi, le terme peut bien être, au même titre que l’humanitarisme, le fondement idéologique des associations philanthropiques ou politiques qui se battent pour les laissés pour compte. Robert Fernand établit, d’ailleurs, un rapport d’interdépendance sinon de parité entre l’humanisme et l’humanitarisme, si expressif qu’il mérite d’être cité : [fin page 164] Il y a une part d’humanitarisme sans laquelle l’humanisme ne serait pas. C’est cette volonté inhérente à toute pensée… de retrouver en tout homme une âme semblable, qui répondra, selon la même logique, et qui cherche la même vérité. Enfin, vouloir changer les conditions matérielles de la vie humaine, parce qu’elles sont une offense, une insulte à la nature même de l’humanité, c’est l’humanitarisme, et c’est aussi une attitude révolutionnaire qui procède directement de la méthode humaniste. (Fernand, 132) Le parallèle est important, en ce qu’il révèle le caractère bienveillant et religieux du concept. L’humanisme est donc un terme élastique qui s’étend sur des notions autres que le progrès de l’esprit ou la perfection intellectuelle et morale. Certes, le terme est très usité dans son sens renaissant, mais, pour ne pas faire entorse à l’histoire qui connut de grands humanistes tels que Montaigne, Hobbes, John Locke, Erasme, Voltaire, Diderot, Montesquieu, Duhamel, et Sartre[7] (la liste est évidemment trop longue pour ce qui nous concerne ici), est également humaniste toute pensée ou activité relative à la libération et à la restauration de la dignité humaine. D’où le rapport symbiotique, sinon de synonymie, entre l’« humanisme », au sens renaissant et prioritaire du terme, et l’« humanitarisme » tout court, dans la mesure où les deux concepts renferment un élément de bienveillance et de religiosité. Ngugi wa Thiong’o, écrivain kenyan, lui aussi, met l’accent sur l’élasticité du terme en l’étalant sur des notions à résonance marxiste : [T]rue humanism is not possible without the subjection of the economy of the means of production (land, industries, the banks, etc..) to the total ownership and control by the people… (Writers in Politics, 79). Le terme se révèle dorénavant polysémique et chargé de sens autres que sa désinence renaissante. Il est religieux, socialiste, marxiste, voire humanitariste. Louis Althusser, quant à lui, parlera de « l’humanisme socialiste de la personne » qui met l’accent sur l ‘essence de l’homme et sur la réalisation de cette essence, ce qui recoupe un peu le fondement idéologique du marxisme où l’essence se définit par la liberté et la raison. « L’humanisme socialiste actuel », dira-t-il, est « refus et dénonciations : refus de toutes les discriminations humaines, qu’elles soient raciales, politiques et religieuses ou autres. Il est refus de toute exploitation économique et servitude politique » (Pour Marx, 244). Il sous-tend alors au concept une notion de révolte, si bien que l’humanisme implique la réforme, la bonté et la bienveillance ; et c’est là aussi le principe fondamental de la littérature engagée : la contestation ou la dénonciation de toute « insulte à la nature même de l‘humanité » (Fernand, 132). [fin page 165] C’est donc en considération de la nécessité de changer les conditions matérielles de la vie humaine que l’humanisme bétien me semble indiqué, progressiste, voire idéologique, et axé sur les réalités politiques des années post-coloniales. De la sorte, il prend le pas sur l’humanisme senghorien[8] qui s’est avéré suranné et mal accommodé aux avatars des indépendances. Les propos de Jacques Stephen Alexis, cités par Bernard Mouralis dans son ouvrage, Littérature et Développement, permettent de faire le point sur cette question : Il y a en Afrique des peuples qui tendent à devenir des nations… Et si tant est que l’on doive envisager le problème de la culture… s’il s’agit, dans une mesure ou une autre, de faire de la culture une donnée vague, une donnée qui serait purement spirituelle, qui ne serait pas liée à la vie, il me semble que c’est commettre un crime vis-à-vis de ces peuples qui souffrent, et qui luttent pour arriver à leur individualité. (217-8) Le décalage entre l’humanisme en tant qu’exercice intellectuel, du genre renaissant, et l’humanisme qui se met au service de ceux que Frantz Fanon appelait « les damnés de la terre » est bien flagrant ici. Aussi faut-il préciser qu’un tel propos contre ce grand humaniste africain n’est ni anodin ni gratuit, encore moins isolé, car Beti lui-même devait s’en prendre plusieurs fois à son ramage de « nigritie »[9], remettant plus tard son aphorisme sur la sellette, dans un essai publié en 1993, La France contre l’Afrique. Nous citerons en contrepoint le Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire pour son apport très engagé à la question humaniste. Chez Mongo Beti, l’engagement humaniste dont Alexis fait état, cet humanisme qui fait témoigner de la commisération pour les misérables, est justifiable, d’autant plus qu’il est imprégné d’un ton contestataire semblable à la virulence du Discours. Ce parcours définitionnel du concept nous a permis de circonscrire un paramètre de données théoriques susceptibles d’influencer la production littéraire de l’humaniste. S’il est vrai que le roman ou toute autre écriture n’est que « la recherche de l’éternelle vérité humaine » (Essai sur le roman[10], 52), selon Duhamel, que « le roman est bien le genre propre à une société qui réfléchit sur elle-même, une société critique, avide de savoir et cherchant dans le roman la représentation de la vie» (HGD 49), ou encore, comme le soutient Michel Zéraffa, que « ‘cette sociabilité du roman’ devait lui conférer une place et des fonctions culturelles, politiques, idéologiques considérables » (Roman et Société, 20), le devoir de l’écrivain qui s’investit dans le romanesque peut être composite et difficile, puisque la représentation du réel, de la « vérité humaine », est [fin page 166] régie par des facteurs transcendants au simple cadre de l’imaginaire. Le romancier doit donc s’évertuer à explorer et à bien codifier les exigences de l’humanité, à informer celle-ci sur ses vraies conditions humaines, son sort, et sur sa destinée. Le recours au social et à l’histoire sera inévitable dans cette quête de la « vérité humaine », eu égard à la nécessité de réveiller le subconscient du lecteur par le biais de la représentation des réalités socio-politiques. Ceci fait également appel au savoir de l’écrivain, à ses capacités d’observateur, et bien sûr au souci de concilier le particulier et le général, de traduire les réalités de tout un chacun, de façon à en dégager une vision globale qui informe aussi bien sur le présent que sur la destinée de cette humanité. Il en ressort une notion importante, celle de l’universel, qui oblige l’écrivain à se situer dans le temps et l’espace afin de mener à bien cette responsabilité. Il puisera dans tous les domaines, culturel, religieux, socio-politique, tout en infusant dans son discours une verve idéologique susceptible de traduire l’expérience de tous. A ces quelques critères théoriques pourrions-nous donc réduire le devoir de l’écrivain, de cet humaniste pédagogue et détenteur de l’histoire, qui, comme le dit Duhamel, « nous seconde dans la connaissance et l’expression de cette partie de notre vie qui semble incommunicable », et qui, par ses écrits, « nous aide à vivre pleinement, [et] consciemment » (ER 34-5). Le rôle de l’écrivain, en tant que force motrice conduisant à la réalisation de cette plénitude de vie, reste indispensable puisque l’être humain a besoin de se découvrir, de se connaître, pour jouir de toutes ses dimensions humaines. Nul ne saurait sous-estimer la réalisation de ces données chez Mongo Beti, qu’il s’agisse de ses œuvres anticolonialistes ou post-coloniales. Dans l’analyse qui suit, nous verrons pourquoi les romans en question, Perpétue et l’Histoire du fou, illustrent bien la question humaniste, telle que nous venons de l’interpréter. B. Analyse textuelle I. Perpétue ou l’habitude du malheur Le plus grand axe qui permette de mesurer l’humanisme de Mongo Beti, et qui reste son domaine de prédilection, est la politique. Toute la thématique de ses œuvres post-coloniales s’articule autour de cet axe, et cela, avec une fréquence qui consacre son importance et sa validité comme élément de base à tout engagement humaniste. Sans vouloir démarquer la période coloniale de la post-coloniale, puisque le temps n’a rien effacé de la production littéraire de ce romancier, de son humanisme, il importe de noter, toutefois, que la façon dialectique dont il manipule la question politique dans ses œuvres post-coloniales marque un départ [fin page 167] significatif du passé – une certaine révision, en fait, de son discours où la position anti-coloniale ne sera plus de mise. Remember Ruben et Perpétue occupent respectivement une place de choix dans cette transition. Publiées coup sur coup en 1974, Remember Ruben et Perpétue évoquent de manières différentes la question politique. La première se ferme sur un ton prometteur, donc positif, qui est la libération certaine de l’Afrique. Or, une telle analyse peut susciter une controverse, à savoir si Remember Ruben est aussi annonciateur[11] ou non de l’indépendance au Cameroun. Certes, la tradition occupe une place capitale dans le roman, mais il est aussi vrai que la thématique évoque des événements qui précèdent l’indépendance. Ainsi, toute lecture qui passerait sous silence l’évocation de ce fait historique dans le roman, serait, à mon avis, superficielle et peu soutenable. Ce qui est sûr, et qui permet de dissiper le malentendu, c’est que certains moments du roman rappellent Ruben Um Nyobe qui fut un grand indépendantiste et un personnage légendaire[12] de l’histoire politique camerounaise ; on notera, d’autre part, que cette œuvre présageait déjà, même avant la publication de Perpétue, un avenir d’incertitudes post-coloniales dans ce pays. Si bien que la question politique, c’est-à-dire l’indépendance des colonies, sans parler de son caractère factice, est bien évidente dans ce roman. Perpétue, par contre, est le premier roman de Mongo Beti qui témoigne des fâcheuses réalités socio-politiques au lendemain de l’indépendance de son pays. L’investiture du chef d’Etat asservi à la politique impérialiste, thème déjà évoqué dans Remember Ruben, devra ainsi entraîner un marasme politique que Martin Bestman qualifiera de « véritables tragédies de l’apprentissage de liberté » (Bestman, 29). Il s’agit ici, comme ailleurs dans la région sub-saharienne, d’un simulacre d’indépendance, du genre « imperium in imperio » qui consiste à éterniser la gestion effective de l’ancienne colonie par l’intronisation d’un exécutant. Celui-ci finit toujours par pratiquer la dictature. Ainsi, la thématique néo-colonialiste est capitale dans Perpétue et représente les mêmes visées polémiques que l’on retrouvera plus tard dans ses autres romans des années post-coloniales : la façon subtile dont les anciens maîtres influencent les affaires politiques et économiques des anciennes colonies, la dictature, la kyrielle de persécutions partisanes, systématiquement exécutées par des gardes prétoriennes, et la condamnation des masses à la misère constitueront les cibles préférées du romancier. Mais, qu’en est-il de l’histoire, élément nullement séparable de la politique, dont nous avons déjà souligné l’importance théorique ? L’auteur la raconte-t-il dans l’indifférence, sous forme d’un simple rappel narratif ? Ou bien, s’efforce-t-il à faire un véritable constat de ce passé riche en [fin page 168] événements qui, tout en servant de toile de fond à la peinture des réalités socio-politiques, permettent aussi de se situer dans le temps et l’espace afin de bien mesurer l’intensité du fléau politique qui secoue un continent laissé à lui-même depuis plus de quatre décennies déjà ? La verve discursive qui parcourt cette œuvre ne laisse aucun doute sur l’intention de Mongo Beti. Je dirai, d’ailleurs, qu’elle n’est pas gratuite, surtout si l‘on s’en tient à l’aspect idéologique d’un tel rappel. De manière générale, le recours à l’histoire permet à l’écrivain d’assumer le rôle d’informateur et, par ricochet, de réformateur. Dans le cas précis du Cameroun, nul ne saurait sous-estimer la fougue et la conviction avec lesquelles Beti exploite ces données, aussi bien sur le plan théorique que romanesque. Son essai, Main basse sur le Cameroun, où il dresse un réquisitoire contre la politique néo-colonialiste, est une œuvre importante dont la richesse historique nous informe sur des faits politiques et économiques du pays. Des arguments s’y trouvent, de part et d’autre, contre la répression politique, l‘hémorragie des capitaux, et en faveur des projets d’autosuffisance, servant ainsi de préambule théorique et historique aussi bien à Perpétue qu’à toute sa production littéraire post-coloniale. L’histoire de Perpétue, pour en venir au roman, c’est celle d’une écolière prise dans les tentacules de la pauvreté et de la tradition, d’une part, et d’une politique néo-colonialiste, de l’autre. Il s’agit là des deux aspects les plus importants du roman, la misère et la politique, que l’auteur reformule sous l’indice thématique du calvaire et de la mort tragique de l’héroïne, plaçant ainsi le lecteur devant une action complexe dont le dénouement ne sera effectué que moyennant le rôle dévolu au protagoniste du roman. L’absence d’Essola et son retour pour s’enquérir de la disparition de sa petite sœur, Perpétue, rendent possible l’entre-lacement des faits politiques, de la tradition, et des réalités socio-économiques. Le roman s’ouvre effectivement sur ce rapport binaire des actions, ce qui invite le lecteur à s’interroger non seulement sur l’absence du protagoniste mais aussi sur le symbolisme de la pauvreté dans le roman. La scène de bousculade, où les voyageurs jouent des coudes pour occuper les banquettes du car, et la désertion du village que nous témoignons en ces premières pages du roman, montrent sans ambages l’intention de l’auteur de placer ces deux composantes, la misère et la dépopulation du village, sous le signe d’une critique politique. « C’étaient, pour la plupart, des paysannes misérables, moins âgées que décrépites par le dénuement et le labeur.… Rien ne paraissait avoir changé », dit Essola, ajoutant plus tard : « Que s’était-il donc passé ? Il était tenté de penser que cette disparition était liée de quelque façon à la répression [fin page 169] des rubénistes » (Perpétue, 10). Ce qui est remarquable ici, c’est qu’il sous-tend à ce simple constat de bousculade une question de survie, étant donné les difficultés socio-économiques dont le manque de moyens de transport et la décrépitude que l’auteur s’acharne à présenter comme le lot des paysans. Il n’est pas moins vrai que l’immuabilité du cadre, un cadre qui ne change guère ses couleurs, est symbolique et qu’il se manifeste comme un fait aussi bien physique qu’humain pour lequel Baba Toura est tenu responsable. C’est à cette vie dégradée que le peuple finira par s’habituer. Ainsi, le titre du roman se révèle doublement fonctionnel, tant pour la perpétuité[13] du malheur qu’implique le nom de la protagoniste que pour la gravité de la situation qui constitue un aspect important sinon l’essence même de la vie quotidienne. L’analyse de Danielle Deltel, comme celle de Bjornson, explique davantage l’importance que l’auteur cherche à donner au titre en l’insérant dans ce double aspect de l’action. « A la source du malheur individuel comme du malheur national, il découvre une seule et même cause : l’habitude du malheur. C’est là le sens de la réduplication du titre et de sa redondance » (Deltel, 139). Plus tard, dans L’histoire du fou, Beti lui-même réitère cette notion de « malheur collectif » en donnant des détails graphiques du corps décharné et « chiffonné » du vieux Zoaételeu, suite à sa détention : « Ses bras autrefois musculeux… s’étaient desséchés…. Ce n’était plus maintenant qu’un vieillard cachexique…. Sans le savoir, il figurait alors pathétiquement notre malheur collectif » (15). Le portrait est individuel, certes, à voir les séquelles des « cruels traitements du bagne » (15) que porte le personnage, mais il est aussi représentatif du fléau général, tel que nous venons de le souligner. Une telle représentation de la réalité ouvre un grand volet sur l’humanisme socialiste de la personne, permettant de mieux comprendre, à travers des détails si attendrissants, l’intention de l’auteur et de quel côté de la réalité il entend placer son lecteur, puisque le tableau qu’il esquisse invite celui-ci à s’interroger sur sa propre condition humaine qui est aussi celle de la population entière. Comme le dit Alexander Ablamowicz, le romancier en tant qu « ‘ouvrier du présent’ doit travailler à éclairer l’homme sur sa destinée et à lui faire comprendre le sort de tous » (HGD, 54). « [Il] est donc là pour secourir cette humanité… pour l’aider dans sa démarche laborieuse vers un avenir meilleur ou, au moins, paisible » (HGD, 51). S’il faut s’en rapporter à Lukács, cette représentation totalisante des réalités individuelles relève du réalisme socialiste, et a l’avantage de conscientiser le lecteur : « [A] correct understanding of reality… gives rise to a new kind of human self-awareness » (Lukács, 100-1). Autant d’arguments qui obligent à souligner l’importance de cette approche, l’apport du réalisme socialiste à l’écriture romanesque, en [fin page 170] l’occurrence celle de Mongo Beti, d’autant plus qu’elle lui permet de se situer dans le temps afin de mieux évaluer le progrès ou le développement de la société. On citera, d’ailleurs, à profusion Duhamel sur cette question : « [L]e but suprême du romancier est de nous rendre sensible l’âme humaine, de nous la faire connaître et aimer dans sa grandeur comme dans sa misère » (ER, 61). De toute évidence, Beti s’acquitte bien de ce devoir, dans la mesure où les détails de son interprétation de la réalité prouvent qu’il n’entend éduquer son lecteur que par le biais de la conscientisation. Ainsi, moyennant un retour en arrière qui fait davantage de lumière sur les faits politiques, dont la répression policière et l’épuration de la société de tout ilôt de résistance, il en arrive non seulement à mieux cerner la symbiose entre la misère et la politique mais aussi à rappeler l’histoire, à mettre en évidence l’absence d’Essola et les données politiques affé-rentes à la vie de ce personnage : Rubéniste persécuté par Baba Toura, il n’obtiendra sa libération qu’au prix d’une abjuration de ses principes révolutionnaires, et sera même pourvu d’un poste d’enseignant à une école secondaire. Ce phénomène ne surprend nullement le lecteur averti, mais il oblige à faire la constatation suivante : là où la dictature et la misère cohabitent, toute sorte de déchéance morale est possible : le favoritisme, le détournement de fonds, l’égoïsme, la trahison, et l’écroulement des valeurs traditionnelles sont des vices socio-économiques tout aussi regrettables que la misère. Dans cet ordre d’idées, l’histoire de Perpétue se charge d’une prégnance pathétique, dans la mesure justement où elle met en relief le sort de la femme dans un cadre où la tradition et la pauvreté militent contre son épanouissement et le respect de ses dimensions humaines. Dans sa représentation du sort de la femme traditionnelle africaine, Molara Ogundipe-Leslie, elle aussi, abonde dans ce sens : « The condition of the African woman is situated within this global socio-economic reality. Her condition is one of living in neo-colonial or colonized countries such as South Africa and enduring the repercussions of such a reality » (Molara, 25). L’histoire de Perpétue qu’illustrent bien les mésaventures de sa vie conjugale dont la fin tragique est sa mort dans les couches, faute de soins médicaux, tient considérablement à cette stagnation économique, et à la déraison politique qu’il convient de placer plutôt sous le signe empirique de dégénérescence morale. La démarche du romancier consiste alors à formuler sa critique autour de ce personnage. On reconnaîtra, d’autre part, que la reconstitution de sa vie conjugale par le biais de l’enquête, systématiquement menée par Essola sur les causes de sa mort, est en [fin page 171] effet une astuce stylistique qui met à nu le décalage entre les besoins socio-économiques et les réalités politiques du régime de Baba Toura. Il est important d’ouvrir une parenthèse ici pour faire quelques précisions sur la dimension psychanalytique de sa mort : contrairement à certaines analyses, comme celle de Patricia-Pia, qui déconstruisent trop le nom de l’héroïne, « Perpé/tue son enfant au lieu de lui donner la vie… » (153), érigeant ainsi son refus de se faire soigner à un crime trop indigne d’une mère, nous assistons plutôt à la résignation du personnage au comble de sa souffrance. Cette résignation est aussi une expression de dégoût, si tant est qu’elle soit de révolte, vis-à-vis d’une situation désespérée où les plus faibles et les moins nantis doivent succomber à leur lot du calvaire despotique. La dimension psychanalytique de la mort du personnage s’explique aussi en termes de sa relation avec Essola, son grand frère et son support moral emprisonné par Baba Toura, dont la présence effective auprès de la sœur bien-aimée aurait carrément changé les données thématiques. L’histoire de Perpétue aurait alors été tout autre, ce qui explique davantage pour nous le désespoir de la protagoniste. Si bien que même le facteur psychanalytique de sa mort est bien enchâssé dans le fait politique. Sur le plan culturel, la grossesse de Perpétue est un indice important qui mérite qu’on s’y arrête puisqu’elle constitue la clef de voûte des événements qui entourent le personnage. Elle est symbolique et fonctionnelle, dans la mesure où elle évoque plusieurs images dont la grossesse d’une Afrique qui vit au ralenti, souffrante, pour ainsi dire, d’une anémie économique et politique que l’on ne saurait guérir que sous l’effet d’une prise de conscience vis-à-vis de la réalité du problème. Or, rien ne montre qu’une telle prise de conscience est possible, car s’il faut s’en tenir aux réalités sociales, signes prémonitoires d’un avenir incertain, il est tentant de conclure qu’une attitude d’insouciance gère désormais les destinées du peuple. Beti nous fait témoigner de la mort de Perpétue, certes, mais c’est aussi à la perte, et à l’anéantissement systématique de la postérité que nous assistons, la grossesse étant, en effet, une pépinière humaine pour la relève de demain, et dont la fécondité et la gestation dépendent essentiellement de la bonne gestion des affaires du pays. C’est pourquoi la mort de Perpétue, les difficultés économiques et les problèmes sociaux qui en découlent, restent un phénomène important qui retiendra l’attention de bon nombre d’écrivains africains aussi engagés que Mongo Beti. Certains donneront à la grossesse un sens plutôt culturel. Comme dirait, d’ailleurs, Ngugi wa Thiong’o à propos du Kenya, son pays, « this country, our country, is pregnant. What it will give birth to, God only knows... » (Devil on the Cross, 45-6). D’ores et déjà, le symbolisme de la grossesse s’érige en absolu, comme élément de critique qui [fin page 172] s’inspire d’une donnée concrète – la souffrance du peuple. Elle présage, d’autre part, un avenir maculé de sang, d’arrivisme, et de cupidité. Nous sommes, en effet, au niveau du métalangage où non seulement le signifié se révèle prégnant de sens mais où la verve narrative aussi dégénère en discours populaire, fécond en images culturelles telles que l’imprévisible, l’horreur, la monstruosité, le tragique – bref tout un paradigme de désinences sur la chaîne du parler populaire, dont le dénominateur est l’imprévisible ou l’incertitude, soit encore la tragédie politique. On notera d’une manière incidente que cette tendance à faire rentrer le lecteur dans le cœur même de l’énoncé par l’évocation des images familières, c’est-à-dire à le conscientiser ou à l’amener à toucher du doigt une situation donnée qui porte atteinte à son propre devenir, pour qu’il en reconnaisse la gravité, est à priori idéologique, soit humaniste. Elle peut être aussi morale – selon Patricia-Pia Célérier qui cite l’auteur lui-même sur son propre engagement : « Moi, je considère que la littérature est inséparable d’une certaine morale. Qu’il le veuille ou non, le monsieur ou la dame qui écrit pose un acte politique. Soit qu’il se taise, soit qu’il parle, de toute façon, il prend position » (« M. B. et Voltaire », 31). Cet engagement moral nous rappelle le principe fondamental de « l’humanisme socialiste de la personne », et représente, pour ce qui nous concerne, l’humanisme au sens large du terme. On verra comment l’auteur aborde cette question dans un autre roman important, L’histoire du fou, publié chez Julliard en 1994. II. L’histoire du fou En effet, Beti reprend beaucoup plus explicitement la problématique de l’imprévisible dans ce roman. A la reprise de la question de grossesse, il nous fait assister à une réalité où l’imprévisible, l’horreur, la monstruosité, et le tragique se manifestent plus concrètement, à commencer par la naissance, en une seule journée, des quintuplés hydrocéphales et ané-miques dont le premier ressemble d’abord à un monstre avant de se métamorphoser en bébé. La disparition subite des quatre premiers est aussi significative. Tout cela est indicatif de l’imprévisible, d’un mauvais augure, d’un avenir voué à l’échec, et bien sûr de la fin du régime despotique. Ce qui est donc remarquable dans L’histoire du fou, c’est le fait politique que l’auteur cherche à mettre en épingle en le plaçant sous un jour historique. Tout le récit est construit sur ce rappel du passé politique du Cameroun, un retour dans le temps qui permet de faire le point sur les réalités du présent. Si bien qu’il ne s’agit pas d’une simple histoire événementielle, du genre biographique, ni d’un conte de fées relaté par le [fin page 173] fou et émaillé d’invraisemblances, contrairement à ce que le titre laisserait croire, mais plutôt d’une histoire politique tout aussi stupéfiante que pétrifiante. Et, comme nous l’avons déjà indiqué dans Perpétue, c’est l’histoire pathétique des laissés pour compte, de tous ceux qui continuent de souffrir sous le joug de la dictature : « le fou a une histoire, d’autant plus déplorable que ce n’est vraiment pas son histoire... mais l’histoire de son père, et, à vrai dire, l’histoire d’un peuple qui rêva beaucoup, mais souffrit plus encore… » (L’Histoire, 11). Le parallèle qui existe entre ces références plutôt itératives au « malheur collectif » est important dans les deux romans, en ce qu’il met en évidence une réalité sociale. Or, comme nous l’avons déjà évoqué, l’introduction de l’historicité et du social dans la trame romanesque est un axe important du réalisme socialiste, qui répond au souci d’éduquer l’individu sur ses conditions réelles, son progrès, sa destinée, et par ricochet sur le sort de tous. On attribuera, ainsi, à la démence une importance symbolique. Phénomène social tout aussi détestable et pitoyable que la misère, la démence constitue un autre indice qui rappelle non seulement le tragique, le pathétique, l’horreur, la manifestation de l’imprévisible, mais aussi l’angoisse et les remords cuisants d’un acte meurtrier perpétré par inadvertance contre son propre frère. Même le lecteur, bien averti des machinations diaboliques et peu fraternelles de Zoaétoa, personnage asservi à la politique du dictateur, devait se sentir blasé par le meurtre de Narcisse. Triste ironie du sort, véritable surprise de l’imprévisible pour Zoaétoa, mais acte insensé aussi, d‘autant plus exécrable pour son genre, qui poussera le personnage au comble du désespoir. La folie est donc un fait symbolique, soit la personnification même de l’imprévisible et de l’horreur. Elle se veut également un indice de la gangrène politique qui permet de dresser un constat de la décadence sociale. Perpétue nous offre déjà, dans ses premières pages, un avant-goût de cette notion de décadence quand l’auteur présente la décrépitude, l’immoralité, et l’alcoolisme dont Martin est une véritable incarnation, comme des faits tout aussi représentatifs d’une société en pleine déchéance qu’illustratifs de la performance du régime despotique. Si bien que L’histoire du fou est un récit politique jalonné de moments violents qui représentent le vrai visage de la dictature. Le roman s’ouvre d’abord sur la description du fou, ses randonnées, et, comme Perpétue, sur l’évocation de la misère qui paralyse la région. Faits significatifs qui donnent déjà, en ces premières pages, de la lumière sur l’atmosphère politique, et qui constituent à la fois un constat d’échec de la performance socio-économique du gouvernement. On apprendra plus tard le retour de Narcisse au village. En réalité, le retour au foyer est un thème important chez Mongo Beti, comme chez d’autres écrivains de [fin page 174] culture marxiste, Sembène Ousmane, Jacques Roumain, par exemple, mais on se demande si ce n’est pas également un prétexte pour raconter une histoire, pour parler du passé, de l’importance du personnage, et des événements qui ont occasionné son absence. Dans le cas présent, le retour de Zoaételeu de la détention et, ultérieurement, celui de son fils Narcisse au foyer paternel, répondent au besoin de réunir les personnages principaux de l’histoire afin d’ouvrir des discussions de nature politique ou traditionnelle entre père et fils. C’est ainsi que l’auteur fournit quelques détails sur les deux personnages, à savoir la détention arbitraire du vieux Zoaételeu et la philosophie du jeune Narcisse. Enfant prodigue et vagabond, Narcisse affiche aussi le modernisme ; c’est du moins l’impression qu’il donne de lui-même puisqu’il fait figure de libre-penseur vis-à-vis de la tradition. Mais il est aussi un arriviste qui incarne des visions politiques et idéologiques. Suite à une relation éphémère qu’il a entretenue avec la femme élue par son père, ne fut-ce que pour plaire à ce dernier, Narcisse deviendra père des bébés hydrocéphales, ce qui laisse le lecteur pantois, quitte à se demander si le personnage lui-même ne symbolise pas l’imprévisible et cet avenir incertain que représente la tragédie dans le roman ? L’itinéraire du personnage, ses disparitions fréquentes du foyer paternel, ses va-et-vient imprévisibles ponctués de sa mort tragique, sous le coup de son propre frère, viennent ajouter du crédit à cette constatation. Il convient de signaler, toutefois, que l’habileté de l’auteur ne réside pas seulement dans la représentation de l’incertitude politique et socio-économique, des personnages qui l’incarnent, dans les faits violents qu’il a soigneusement échaffaudés pour rendre compte de la politique, mais aussi dans la tournure ironique qu’il donne à la narrative : le grotesque qui émane des déploiements et des parades militaires auprès des paysans non avertis, ébahis et mystifiés par une telle mascarade, comme d’ailleurs la raillerie qui parcourt le récit, en sont des exemples notoires. Tout cela relève du burlesque, du pathétique quant au sort du peuple, et illumine davantage l’élément de la démence qui, d’après l’auteur, n’épargne pas les prétendus dirigeants de la nation. Devant cette réalité politique, on ressent davantage le besoin de prendre du recul pour mieux examiner l’importance des images en fonction de l’intention de l’auteur, leur valeur satirique, si tant est que, dans le cadre du récit, la juxtaposition de deux phénomènes naturellement différents, à savoir le grotesque et le tragique, soit justifiable. « La satire », disait Célérier, « est une forme de subversion de la norme littéraire dont elle révèle l’instabilité en la mettant en porte-à-faux… » (« M. Beti et Voltaire », 41.) Une lecture tant soit peu pointilleuse des faits romanesques semble conduire à cette constatation. La juxtaposition des éléments [fin page 175] incongrus dans ce roman, dont l’effet est la rupture de la raison au niveau du signifié, relève du genre satirique et se veut un instrument stylistique, « démonstratif », et « performatif » qui non seulement désoriente le lecteur au permier abord mais, généralement, vise aussi, comme dirait Célérier, « à gagner son assentiment » (34.) Dans ses commentaires sur L’histoire du fou, Jean-Claude Perrier dit ceci : « Chez Mongo Beti, la parabole se fait volontiers satire » (Perrier, 55.) Elle est « transparente », et foisonne dans ce roman pour des raisons qui lui tiennent vraiment à cœur, dont surtout le désir de scandaliser ses adversaires. Son propre aveu mérite citation : En ce qui concerne l’ironie mordante, comme je vous l’explique… à propos de Candide et des Lettres Persanes, puisque je suis de culture française, j’ai été forcément marqué par des ouvrages comme ceux-là… il y a chez moi une volonté de démystification. Il faut dire que la meilleure démystification se fait par l’humour, l’ironie et la satire. Comme le montre Voltaire, que je considère comme le grand maître de l’ironie, je pense que le lecteur est très sensible à l’ironie et surtout celui qui en est victime montre très vite que l’ironie lui fait mal. (Comprendre l’œuvre de Mongo Beti, 25). C’est pourquoi, du premier roman, Perpétue, à L’histoire du fou où la démystification n’est guère mise en veilleuse, on est porté à croire qu’il se dessine une réalité, qu’une tentative de subversion anime l’auteur : le souci de démolir un ordre établi, qui puise sa force et ses règles dans l’histoire et les réalités socio-économiques. Si bien que, la révolte est un fait évident dans ce roman, peu importe si elle se trouve parfois voilée et mitigée par le persiflage. Or, dans Perpétue, cette révolte est déjà amorcée, voire exécutée d’une manière qui rappelle un peu les causes de la démence dans L’histoire du fou : en tuant Martin pour ce qu’il incarne de traditionnel[14], Essola se révolte non seulement contre la tradition mais aussi contre la politique. C’est d’ailleurs à travers le double aspect de l’intrigue que Beti rend compte de la question de révolte. Pour mieux comprendre la démarche de l’auteur, on n’a qu’à se rappeler le relâchement des valeurs traditionnelles, et les réalités économiques et sociales engendrées par le régime de Baba Toura. En attribuant à Essola la lourde responsabilité de tuer Martin, son propre frère, Beti ne cherche qu’à entériner l’importance de la révolte comme élément purificateur d’une situation politique décadente qui répercute sur tout le système traditionnel. La quasi-complicité du lecteur qui témoigne du meurtre de Martin dans Perpétue se voudrait-elle alors justifiable, par opposition à sa réaction contre l’épisode [fin page 176] du double meurtre dans L’histoire du fou où il est plutôt porteur de jugement ? Le caractère trop attendrissant du double meurtre le laisse croire. Même si Perpétue se ferme sur des faits peu concluants, sevrant ainsi le lecteur sur les perspectives d’avenir du programme de révolte entamé par Essola (en effet, on n’est rassuré qu’à force de spéculation sur l’appel du personnage à une vocation enseignante, d’éducateur du peuple selon Bjornson, 334), il semble que l’auteur revienne sur ses pas dans L’histoire du fou, puisque la révolte[15] qu’il y prêche est beaucoup plus percutante et canalisée vers un objectif précis – la politique. C’est donc en rabâchant les idées, en reprenant la thématique néo-colonialiste, mais avec une virulence incontinente, que Beti arrive à mieux articuler l’agression et à parfaire l’élément de subversion. Dans ce roman, il fustige la métropole pour son ingérence dans la politique du Cameroun, la dictature, et pour l’indépendance proclamée à la sauvette, dans une ambiance de tumulte, de discorde, et de sang – « trois malédictions dont le mariage maléfique » (L’Histoire, 13), d’après l’auteur lui-même, devaient amorcer une série de tragédies à son peuple. On se rappelle, en fait, qu’à l’ouverture du roman, l’indépendance est déjà remise en question : « L’indépendance, c’est à elle qu’il faut toujours revenir, comme à la source de nos malheurs » (L’Histoire, 13). En réalité, l’indépendance marque un tournant dans l’histoire du continent, et reste la pierre angulaire dans les romans et essais de cet écrivain. La reprise systématique des thèmes de ses premières œuvres post-coloniales dans L’histoire du fou semble donc indiquer quel prix il a pendant longtemps attaché à ce moment de l’histoire : le détournement de fonds, la collusion entre les anciennes colonies et la métropole qui s’ingère souvent en tuteur, prêtant ainsi, et parfois sournoisement, main forte à la dictature et au despotisme, les détentions arbitraires, la torture des opposants, la répression de toute velléité putschiste, et la misère, thèmes plus ou moins disparates dans ses premières œuvres post-coloniales, ressurgissent plutôt reformulés dans ce roman, avec une verve on ne peut plus révélatrice de la conviction « morale » d’un humaniste accompli ; ils écartent, pour la même raison, toute hypothèse qui ferait état d’un tarissement d’idées chez cet écrivain. Un parcours cinématographique du pays révèle la même misère déjà évoquée dans Perpétue, et combien l’ivresse et l’intimidation du peuple par des hommes en uniforme sont monnaie courante. C’est pourquoi cet écrivain n’a jamais lésiné sur son agression contre les forces de l’ordre qui, souvent, ne sont que des exécutants. De la sorte, L’histoire du fou prend forme : de la détention du patriarche Zoaételeu, accusé de sorcellerie, d’une sexualité débridée, insolite pour son âge, et de collusion avec le régime militaire, jusqu’au meurtre de l’avocat et de Narcisse, Mongo [fin page 177] Beti a bien délimité les temps forts de l’intrigue susceptibles d’illustrer, d’après lui, « l’odieuse folie de dominer les hommes qu’on appelle la politique » (122). Nul doute alors des illusions des indépendances, et pourquoi ces idées sont revenues constamment sous la plume de cet écrivain. C. Synthèse L’humanisme bétien, tel que nous venons de l’examiner, nous rapproche un peu de quelques figures de l’époque médiévale, dont les idées ont fait école. Nous verrons ici quel parallèlle il pourrait y avoir entre l’écrivain camerounais et des grands penseurs comme Hobbes et Locke. Nous pouvons même conclure, sans renchérir les faits, que le tableau que nous avons schématisé du paysage politique de l’Afrique est plutôt sombre, et qu’il n’offre aucune perspective d’avenir réelle. Vision pessimiste, certes, mais réalité irréfutable aussi, à moins d’adopter une attitude béate vis-à-vis des faits. Vu un tel bilan, et le souci sans cesse ranimé du romancier de rendre ces réalités, il serait malaisé de ne pas traduire son discours comme un rejet implicite de la thèse de Hobbes, grand humaniste de l’époque renaissante. A en croire celui-ci, l’Etat reste le seul garant de la sécurité de l’homme. La notion de « volonté générale », magistralement élaborée par ce penseur, vient à point nommé : pacte social par lequel les contractants (les citoyens) adhèrent à une « communauté » régie par des lois qui assurent la liberté de tous, la « volonté générale » est, en réalité, le creuset de conciliation des diverses « volontés » subjectives, c’est-à-dire, la voix unanime d’un peuple soumis à un leader élu par le mécanisme de vote. En d’autres mots, le « pactum associationis » (contrat d’association), dont le « commonwealth » de Hobbes est l’aboutissement, implique le « pactum subjectionis », soit la suppression ou la soumission des « volontés » individuelles aux idéaux d’un contrat commun. Or, comme Mongo Beti nous l’apprend déjà dans Remember Ruben, Baba Toura n’a pas été élu au suffrage universel sinon imposé par l’Administration coloniale au peuple. Dans Perpétue, où l’auteur le représente comme le « faux prophète d’Allah imposé par la force et le crime au peuple » (269), aucune allusion n’est faite à la question de « volonté générale ». Il s’agit plutôt d’un régime absolutiste, comme nous l’avons vu. La sécurité du peuple est ainsi compromise, comme le prouvent plusieurs moments du roman. C’est le même scénario dans L’histoire du fou où règnent les persécutions et la torture, en l’occurrence l’incarcération arbitraire du patriarche Zoaételeu. [fin page 178] Ainsi, il y a lieu de se demander si, à travers la péroraison de l’avocat dans L’histoire du fou, Beti ne cherche pas à stigmatiser ces régimes despotiques dont regorge l’Afrique, pour leur violation systématique des droits de l’homme. Il semble alors excusable d’interpréter son humanisme comme une reformulation soit une adaptation de la position de John Locke aux réalités politiques de l’Afrique. Si l’on s’en tient à l’hypothèse de Charles Bastide, qui veut que le rôle du chef d’Etat soit assimilable, dans son état embryonnaire, à celui du père de famille dont le souci serait d’assurer le « bien commun » de la famille, il est concluant que l’impartialité de la loi, seul garant de la sécurité du peuple, n’est assurée que soumise à priori à l’approbation de celui-ci. D’où la critique de la dictature et du despotisme, et de tout système politique qui s’arroge la loi à l’exclusion de l’opinion publique. Locke en appelle à la révolte à chaque fois que la liberté du peuple est menacée : « Le droit de la révolte est la conséquence fatale de la souveraineté du peuple... L’inertie naturelle du sujet protège les mauvais gouvernements. Ceux-ci violent systématiquement la loi sans danger » (Bastide, 232-3). Le phénomène de « bouche cousue » auquel il est fait allusion dans les premières pages de Perpétue, et même dans L’histoire du fou, qui est en effet l’ « inertie naturelle » en question, semble avoir contribué au déchaînement de la répression. Ainsi, les références multiples à la révolte dans L’histoire du fou ne sont vraiment pas gratuites, puisqu’elles permettent de mieux comprendre la position du romancier et la façon dont il entend sensibiliser le peuple. Conclusion Je dirai ceci pour conclure : si nous remontons un peu l’histoire, nous verrons que moins de trois décennies d’autodétermination seulement ont suffi pour prouver combien les dirigeants africains se sont fourvoyés dans des labyrinthes de cupidité, d’égoïsme, et de dictature, s’attirant par conséquent la foudre des discours jadis nationalistes et anti-impérialistes. On se demande alors si Mongo Beti ne fut pas le fer de lance de la littérature post-coloniale de la région francophone sub-saharienne. Il ne s’agit pas là d’une constation rebutante, à mon avis, car le programme de réforme qu’il a proposé sous forme de critique des retombées politiques de l’Afrique ne laisse aucun doute sur ses intentions. De toute manière, une question demeure irréfutable : ne serait-il pas trop malhonnête pour tout humaniste, à plus forte raison, africain, de se taire sur le sort de l’humanité, sur celui d’une Afrique souffrante aux mains de quelques arrivistes peu soucieux du fait que, pour justifier la quintessence et le bien-fondé des luttes anticolonialistes, l’Afrique a besoin de prouver qu’il [fin page 179] est capable de mieux gérer sa destinée ? Question éprouvante, mais à laquelle nul ne saurait rechigner. Car, comme le précisait Soni Labou Tansi dans son fameux roman, La vie et demie, « Ceux qui nous ont jeté l’indépendance avaient parié leur tête et leur sang pour dire que nous serions incapables de gérer la liberté. Ce défi-là ! Il devait bouger dans toute notre manière de respirer. Il devait être le catalyseur numéro un de notre action » (162). Si bien que, même si la production littéraire de Mongo Beti répond avant tout aux critères intellectuels, du genre renaissant, il n’en est pas moins vrai que son discours transcende ce cadre de l’imaginaire pour faire l’effet d’un programme dont l’objectif est de changer les conditions de vie matérielles du peuple africain en général. Une telle devise, à mon avis, renferme un germe de religiosité et de « morale », qui donne à sa production littéraire sa portée humaniste. [1]. Mongo Beti est décédé le 7 octobre 2001, après une longue carrière littéraire qui débuta en 1954 avec la publication de Ville cruelle. [2]. On retrouve pratiquement les mêmes idées dans toutes ses œuvres post-coloniales. [3]. Dorénavant, lire Perpétue, publié également en 1974. [4]. On m’en voudra, peut-être, pour avoir trop remonté l’histoire jusqu’à l’ouvrage de Robert Fernand, mais la richesse de son apport à l’interprétation du terme oblige à s’y arrêter. [5]. « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » (R. 206). [6]. L’Humanisme de Georges Duhamel. On lira désormais HGD. [7]. Sartre a d’ailleurs utilisé le terme dans son fameux ouvrage L’existentialisme est un humanisme. [8]. Léopold Sédar Senghor : premier Président du Sénégal, grand intellectuel, l’un des deux grands ténors de la Négritude, et membre de l’Académie française. Senghor a cité Abiola Irélé du Nigéria, dans « Négritude et Civilisation de l’Universel », pour avoir soutenu que la Négritude est « un humanisme à portée universelle » (116). [9]. Léopold Sédar Senghor est bien connu pour son fameux adage « La raison est hellène, l’émotion est nègre ». Beti critique amèrement cet aphorisme qui entérine par inadvertance des stéréotypes à l’égard du [fin page 180] Noir. Nous citons ci-après les paroles de Beti : « Sans doute devait-il penser, lui, que le nègre est un homme à part entière. M. Senghor s’est-il fourvoyé? ...non seulement son inspiration n’a pas fait école, il sert en réalité de contre-modèle, et son mémorable aphorisme est devenu comme le cri de ralliement de ses adversaires en politique autant qu’en littérature » (La France contre l’Afrique, 154). [10]. Désormais ER. [11]. Dans un entretien entre Jo Le Jongleur et Mor-Zamba, ce dernier tient les propos suivants : « C’est fait à vrai dire : C’est Baba Toura le Bituré; il est en place, c’est une étape accomplie.… Nous aurons l’indépendance mais tout sera quand même pareil; tu comprends? » (269). [12]. Salim Jay soutient dans Romans du Monde Noir que « Remember Ruben se veut réitération propitiatoire. On entend ce titre comme conjuration d’un lanciant effacement…. Remember Ruben travaille à déjouer l’éradication de ce qu’un écrivain engagé nommerait la ‘conscience politique’ » (18). Il est donc difficile de faire référence à ce personnage à l’exclusion de son apport à la question politique de son temps. [13]. Dans L’Histoire du fou, Mongo Beti répète carrément le titre du roman sous forme de paraphrase : « Non que le vieillard ne fût toujours aimé jusqu’à la vénération; les siens s’étaient simplement résignés au malheur, c’était leur habitude, une autre coutume pour ainsi dire » (83). [14]. Il faut noter que Martin est à l’origine de la souffrance de Perpétue; c’est du moins l’aboutissement des enquêtes d’Essola. Perpétue, selon Essola, a été “vendue” par sa mère en mariage avec Edouard, afin de réceptionner la somme nécessaire pour marier Martin. On voit ici le jumelage des thèmes, politique et tradition (l’une répercutant sur l’autre), à seul fin de remettre en question la politique de Baba Toura. [15]. On pourra récolter des références telles que : « l’agonie de l’ogre » (192), « les eaux de la colère populaire », « le flot qui grossit » (190) pour illustrer l’importance idéologique du discours. Références Althusser, Louis, Pour Marx. Paris : François Maspero, 1965 Bastide, Charles, John Locke, ses théories politiques et leur influence en Angleterre. Paris : Leroux, 1906. Bestman, Martin, “Une lecture de Perpétue.” Présence Francophone 24 (1982) : 29-46 [fin page 181] Beti, Mongo, “L’Unité Africaine.” Revue Camerounaise 14-15 (1960) 2 ___, Perpétue et l’habitude du malheur. Paris : Buchet-Chastel, 1974 ___, L’histoire du fou. Paris : Julliard, 1994 ___, Remember Ruben. Paris : L’Harmattan, 1974 ___, La France contre l’Afrique. Paris : La Découverte, 1993 Bjornson, Richard, The African Quest for Freedom and Identity : Cameroonian Writing and the National Experience. Bloomington & Indianapolis : Indiana UP, 1991 Célérier, Patricia-Pia, “Meurtre dans la matrice : la maternité dans Perpétue et l’Habitude du Malheur de Mongo Beti.” Présence Francophone 44 (1994) : 150-67 ___, “Mongo Beti et Voltaire : analyse d’une respectueuse appropriation.” Dalhousie French Studies 30 (1995) 31- 44 ___, “Un message ambigu : Perpétue de Mongo Beti.” Critical Perspectives on Mongo Beti. Ed. Stephen H. Arnold. Boulder & Londres : Lynne Rienner Publishers, 1998 Deltel, Danielle, “Un Message ambigu : Perpétue de Mongo Beti.” Critical Perspectives on Mongo Beti. Ed. Stephen Arnold. Boulder & Londres : LRP, 1998 Duhamel, Georges, Essai sur le roman. Paris : Marcel Lesage, 1925 ___, L’Humanisme de Georges Duhamel. Scranton : Ridge Row Press, 1992 Fernand, Robert, L’Humanisme : essai de définition. Paris : Les belles lettres, 1946 Lukács, Georg, The Meaning of Contemporary Realism. Trans. Mander, J. & Necke. Londres : Merlin Press, 1963 Molara Ogundipe, Leslie, Recreating Ourselves : African Women and Critical Transformation. Trenton : African World Presss, 1994 Mouralis, Bernard, Littérature et développement. Paris : Silex/Act, 1984 ___, Comprendre l’œuvre de Mongo Beti. Issy-les Moulineaux : Ed. Saint-Paul, 1981 Ngugi wa Thiong’o, Writers in Politics. Londres : Heinneman, 1981 ___, The Devil on the Cross. Londres : Heinneman, 1980 Perrier, Jean-Claude, Jeune Afrique . No. 1728, 17-23 (Février) 1994 Zéraffa, Michel, Roman et société. Paris : PUF, 1971
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